⑴ 怎樣評價一個人的道德行為
道德評價，簡單地說，就是一種善惡評價，它從某種既定的或為某一社會、群體、集團、階級所認同的道德價值准則出發，對人們的行為作出正當與否的評價。
道德評價在社會生活中無所不及，只要有道德活動 的地方，就有道德評價。道德評價包括兩個方面，即道德的社會評價和道德的自我評價，道德的社會評價，也就是 社會的道德輿論，是外在的壓力 ，道德的自我評價，也就是人們對於自己行為所做的良心上的檢查，這是內在壓力 。道德評價要以動機和效果的辯證統一為根據。同時要注意：第一，要把動機和效果結合起來，道德評價的動機不正確，效果必然不好，第二，要注意動機內容和效果的全面 性，道德評價的動機必須從客觀實際出發，效果要注意全面，反對 以偏概全；第三，要注意動機與效果聯系的過程性，也就是說不能以一時之利出發，不要以階段性標准、階段性利益去損害全過程的整體利益。
道德評價是職業道德建設中不可缺少的一項內容。它不僅對從業人員的職業活動、職業素質的提高，而且對全社會道德水平的提高，都有重大影響，這表現在：職業道德評價不僅是從業人員行為的道德價值的仲裁者，同時也是維護職業道德的保障；不僅可以促進職業道德素質的形成和發展，同時還可以有效地調節人際關系，其表現是褒揚善行、排除隔閡、斥責惡行。
開展批評與自我批評是從業人員進行職業道德修養的重要方法。古人雲：「人非聖賢，孰能無過？」我們每個人都應該經常「反躬自問」，朋友間應當「如切如磋，如琢如磨」，進行相互監督和幫助。
人們常說「知無不言，言無不盡；言者無罪，聞者足戒；有則改之，無則加冕」。這些都是抵禦各種政治灰塵和微生物、防止它們侵入我們思想肌體的有效方法。世界上一切道德高尚的人，都是嚴於解剖自己、勇於自我批評的人。
⑵ 關於日本對中國所做惡行得感受或者看法
弱肉強食.落後挨打.
況且我個人人物日本的所作所為在某種意義幫助了中國，清朝閉關鎖國.軍事落後.各國入侵中國.那麼多國家，為什麼一提到其中的日本，中國人就反應炸毛.因為他們的惡行.對此每個人心中都憎恨日本，但是仇恨使人努力奮發.間接促使了中國的發展，如果沒有日本的入侵，閉關鎖國直至今日.可以想像一顆導彈打下中國的情形.
⑶ 如何評價猖獗導演想表達什麼
《猖獗》將喪戶片與權謀宮斗結合在一起的優秀劇作，導演想歌頌朝鮮對抗「夜鬼」的頑強英勇精神。
從題材上看，該片將喪戶片與權謀宮斗結合在一起的嘗試讓人眼前一亮。喪屍部分無論是夜鬼的設定還是驚嚇場面的調度和表現力也都可圈可點。
(3)惡行評價擴展閱讀：
劇情簡介
李清（玄彬飾）是李氏王朝國王之子，為當時最高武功的擁有者，曾作為人質被清王朝抓走。時隔數十年，他的哥哥世子李英試圖驅趕朝鮮國內的清朝駐軍，事敗後自盡。
自盡前世子寫信給李清，希望他可以帶自己的妻子遠離朝鮮這個紛爭之地。當李清在返回故土之際，朝鮮正經歷「夜鬼」猖獗。他一邊應對兇狠可怕的「夜鬼」，一邊還要對抗手中握有兵權的兵曹判書金子俊（張東健飾）對王權的虎視眈眈。
⑷ 評價行為善惡的標准
利他為善，損他為惡。
說明一下，利己並不損他不為惡，如果利己的同時也能利他，同樣是善。損他就已是惡，為了利己而損他，更是惡上加惡。
佛教並不反對利己，佛教反對的是損他，提倡的是利他。
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和「東條桜姫」朋友探討一下：
評定善惡，既看起心動念，也看結果。但「利他為善，損他為惡」這個大原則是不會變的。
利他為善，包括利他的心念，也包括利他的結果；損他為惡，同樣包括損他的心念，也包括損他的結果。
以利他的心，做出利他的結果，這是善心善行，當然最好。以利他的心，卻做出損他的果，那麼善心有善報，惡果有惡報，各了各的報，並不能相互抵消。以損他的心，卻做出利他的果，同樣是惡有惡的報，善有善的報，也不會相互抵消。
隋煬帝開挖大運河，首先起心動念並不是為了利他，而是為了利已，而且以當時的國力修築大運河太過損傷國體民力，勞命傷財導致滅國，這已是壞心惡行，再加上隋煬帝的其他惡行，比如殺父殺兄等，這是五無間重罪，現必在地獄受惡報無疑。
但「大運河」的修建使中國水運暢通、發達，為中國後世的繁榮富強打下了牢固堅實的基礎。自清末改漕運為海運，大運河才不再是國家經濟的大動脈了。隋煬帝下令修築的大運河，在客觀上確實為中國後代子孫萬代帶來了巨大的好處，他對中國的功績是不朽的，這是善果，這善果也必有善報。只是他作惡太多，受惡報時間很長，但在經歷多生多劫，他的惡報受完之後，必因修築大運河給後世人帶來的善果而受巨大的善報。
隋煬帝修運河的件事，有惡有善，不能一言敝之，惡的部分，是因為「損他」，善的部分，是因為「利他」。而且，這善的一部分確實功德很大。說隋煬帝是惡人暴君，那是指綜合評價結果，惡人並非做的每一件事都是壞的，好人也不是所有的事都一定是善行。
學佛人，既要學佛的慈悲，也要學佛的智慧。我們當然首先應有善心，但也要盡量想法得到好的結果，好心做了壞事，同樣也會有果報。好心是好心的報，惡果是惡果的報，各了各的，不能相互抵消。
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善包括善心和善果，惡包括惡心和惡果。
但我確實贊同「立心」更重要的觀點，因為絕大多數情況下，善的結果是始於善的「立心」。好心做壞事的情況畢竟不多，壞心做好事的情況就更少。
⑸ 求辯論賽立論：善行是評判善惡的標准。急！！！
首先，善行是行為，行為是事實，事實本身並沒有善惡之分。是人們用善惡的標准去評價完行為以後才有了善行與惡行。善惡的標準是大前提，善行或惡行是結果。你不能用結果去推出前提。那麼什麼是判斷善惡的標准呢？
第二，辯論判斷善惡的標准。從哲學上說就是一元論和二元論的問題，善和惡之間是否有一道明確的分界線？沒有，就像非誠勿擾裡面說的：善之為善斯惡也。善就是惡少，惡就是善少，反過來說也一樣。所以判斷善惡的標準是：比較。
舉個例子：山林大火，負責人決定用挖隔離帶的辦法滅火。下令在火勢蔓延路徑上挖了一條5公里寬的隔離帶。結果大火燒了3000棵樹，領導挖了2000棵樹，保護了10000棵樹。是善行還是惡行？
後來有人研究證實，領導決策錯誤，其實只要挖500棵樹就行了。這時候同樣的行為是善行還是惡行？
後來又有人研究發現，其實根本不同挖樹，林場本來有各種滅火設備，但是因為領導不負責任導致設備老化，不能用了。其實本來一棵樹也不用挖的。這個時候是善行還是惡行？
⑹ 你知道哪些幼兒園小朋友的惡行如何評價
午餐在一起吃的時候，嬉戲打鬧，勺子拿著飯到處亂丟。這樣的浪費是要杜絕的，要給小朋友從小開始培養這種意識。
⑺ 請問善惡評價的標準是什麼
利他為善，損他為惡。
說明一下，利己並不損他不為惡，如果利己的同時也能利他，同樣是善。損他就已是惡，為了利己而損他，更是惡上加惡。
佛教並不反對利己，佛教反對的是損他，提倡的是利他。
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和「東條桜姫」朋友探討一下：
評定善惡，既看起心動念，也看結果。但「利他為善，損他為惡」這個大原則是不會變的。
利他為善，包括利他的心念，也包括利他的結果；損他為惡，同樣包括損他的心念，也包括損他的結果。
以利他的心，做出利他的結果，這是善心善行，當然最好。以利他的心，卻做出損他的果，那麼善心有善報，惡果有惡報，各了各的報，並不能相互抵消。以損他的心，卻做出利他的果，同樣是惡有惡的報，善有善的報，也不會相互抵消。
隋煬帝開挖大運河，首先起心動念並不是為了利他，而是為了利已，而且以當時的國力修築大運河太過損傷國體民力，勞命傷財導致滅國，這已是壞心惡行，再加上隋煬帝的其他惡行，比如殺父殺兄等，這是五無間重罪，現必在地獄受惡報無疑。
但「大運河」的修建使中國水運暢通、發達，為中國後世的繁榮富強打下了牢固堅實的基礎。自清末改漕運為海運，大運河才不再是國家經濟的大動脈了。隋煬帝下令修築的大運河，在客觀上確實為中國後代子孫萬代帶來了巨大的好處，他對中國的功績是不朽的，這是善果，這善果也必有善報。只是他作惡太多，受惡報時間很長，但在經歷多生多劫，他的惡報受完之後，必因修築大運河給後世人帶來的善果而受巨大的善報。
隋煬帝修運河的件事，有惡有善，不能一言敝之，惡的部分，是因為「損他」，善的部分，是因為「利他」。而且，這善的一部分確實功德很大。說隋煬帝是惡人暴君，那是指綜合評價結果，惡人並非做的每一件事都是壞的，好人也不是所有的事都一定是善行。
學佛人，既要學佛的慈悲，也要學佛的智慧。我們當然首先應有善心，但也要盡量想法得到好的結果，好心做了壞事，同樣也會有果報。好心是好心的報，惡果是惡果的報，各了各的，不能相互抵消。
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善包括善心和善果，惡包括惡心和惡果。
但我確實贊同「立心」更重要的觀點，因為絕大多數情況下，善的結果是始於善的「立心」。好心做壞事的情況畢竟不多，壞心做好事的情況就更少。
⑻ 做人不要隨意評價別人的德行，因為有些人在暗處高尚。什麼意思
是說在有人的地方表現出君子的德行，但你不知道他在暗處無人的地方會表現出怎樣的惡行。有的人表面上默默無聞，但他在平時卻樂於助人，善做好事。看人不要只看一面，也不要在背後隨意議論別人。
⑼ 對性惡論的評價
人性本善還是本惡？或者說，人的本性是善的還是惡的？要弄清這個問題，先要搞清楚什麼是人的本性。看到有網友把人性定義為介於動物性和神性之間的性質，竊以為值得商榷，動物性的定義容易下，但是誰能說清什麼是神性呢？所謂的神性本質上也是人性的一種表現形式，或者說是源於人性假設的一種表現形式，顯然不具有說服力。這位朋友還提到中國某著名哲人將人性劃分為三個層次：一是生物性，二是社會性，三是精神性，其實後二者只是同一種形態的不同層次，應該歸納於社會性。所以按照一般意義上人們把人性分解為生物性和社會性的習慣做法，應該是比較科學的。除此以外，筆者以為，所謂本性，應該符合三個評判標准，一、本性應該是與生俱來的，而不是在後天的學習、教導和熏陶中被培養出來的；二、所謂本性，可能會被其他環境因素所蒙蔽，但是在沒有任何監督、約束和壓制的情況下是應該會自然流露表現出來的；三、既然是本性，那麼無論外在因素如何強烈作用，都不可能在根本上輕易發生改變。從這個角度來說，人的社會性雖然是人區別於動物的重要屬性，但是顯然不能作為人的本性來討論，畢竟動物性（或者說生物性）是社會性的基礎，這在許多哲學流派包括馬克思主義哲學中都是承認並且贊同的。 接下來要明確的一個問題是何為善惡，這個定義是較人性難下千倍，眾說紛紜，莫衷一是。佛教的《大乘義章》將善惡分成三類：一、以順益為善，以違損為惡；二、以順理為善，以違理為惡；三、以體順為善，體違為惡。這種分法顯然帶有太強烈的因果輪回報應思想，並不是非常科學。在摒棄階級因素和意識形態的局限以後，我們是不是可以仿照馬克思主義對自私的定義來對善惡的底線做一個定義：所謂惡，就是為了自身利益不惜損害他人、社會、公眾的正當利益，或者說沒有任何原因地損害其他正當利益的行為；所謂善，就是為了他人、社會的利益而不惜犧牲自身利益，或者說得再寬泛些，如果沒有涉及自身利益，就不會主動去損害其他群體或者個人的正當利益。請注意的是，這里僅僅是指善惡的底線，我們並沒有規定上限，畢竟那樣的要求就現階段而言來說高了些，比如，見義勇為是善的，但是不見義勇為就一定是惡的嗎？顯然，這樣的打擊面太大了些。 定義了人的「本性」和「善惡」的標准之後，就可以討論人類歷史上對人性善惡的四種不同觀點了：即人性本善論、人性本惡論、人性無善無惡論和人性善惡兼存論。 以中國的傳統文化為代表的東方哲學流派是奉行「性善論」的，在西方也有相當一部分哲學家，如蘇格拉底、帕拉圖、亞里士多德、費爾巴哈、馬斯洛等認為人性本善。很多人以為佛教也是主張「性善論」的，我倒有些不同看法，佛說「大地眾生皆具如來智能德相」，一切眾生皆有佛性，這是主張佛教性善論的根據，但事實上，佛教雖說是性善論，也可說是性惡論，眾生皆有佛性，是性善論；眾生皆由於無始以來的無明覆障而致尚未成佛，這是性惡論。性善論者可以防惡而還歸於善，性惡論者則可以去惡而成其善；兩者觀點不同，目的是一樣。所以，從這一點上說，佛教既非性善論，也非性惡論。因為，佛教看眾生，是從無始以前看起，一直看到最終的目的達成——成佛，從當下的一生根本不能論斷善惡；在眾生來說，善的佛性與惡的無明，根本就是難兄難弟，分割不開，有佛性的時候，就已有了無明，它們是一體的兩面，在生死，是無明，出生死，是佛性。物性是從無明開出，理性是由佛性萌芽。所以，說我們的本性是善，固然不對，是惡，也是不對。若從當下的一生而言，善與惡，理性與物性，乃是與生俱來，投於善則善，投於惡則惡。可見，事實上的佛教是善惡一體論的主張者。 再來看看另一個傳統文化的組成部分道教，事實上道教並沒有對善做任何嚴格的定義，更多的時候提倡的是「道法自然、清凈無為」，追求的是一種真，講究的是修心練性，返樸歸真，回到那種嬰兒般的無憂無慮，無牽無掛的天然的純真狀態，但是照西方弗羅伊德的說法，人在四歲前與動物無異，並不具有社會性，這種狀態下的純真，看來更多地接近於人的自然屬性即動物性，至於動物性是善還是惡，在下文中會有論述。 事實上最極力提倡人性本善的是中國的儒教，人之初，性本善，儒家認為，人性不但本來是善的，而且是向善的。也就是說，總是會向善的方向去發展。孟子說，「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」人向善，就像水向下流一樣，是不變的規律，關鍵是要有人來引導。這里就存在一個悖論，被引導以後的人性，還是不是人的本性？正如樹木生長有自己的形狀，人也可以把它修剪成自己想要的樣子，但是我們還能說這就是樹木本來要長成的樣子嗎？引導為善即人性本善，那麼引導為惡是不是就是人性本惡呢？如果不加引導又是不是人性本無善無惡了呢？很明顯，儒家所說的人性要通過培養和引導才會形成，即指人的社會性，並不是人的真正本性。況且儒家的善，在很大程度上是建立在所謂的「仁、義、禮、智、信」的基礎上，不是最基本的善的定義，而是提高了的標准。再者，了解儒家歷史的人都不難看出，自漢代董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」以後，儒教實際上成了地主階級在封建社會統治的一種意識形態工具，帶有明顯的階級意識，自然不可能說出「人之初，性本惡，喜造反，愛起義」之類大逆不道的話來。退一步說，即使人性本善，對太多的現象無法解釋，具體的不想一一列舉，受過良好教育的人犯下令人發指罪行的故事已經很多了，如果人性本善，成長的環境又是善的，為什麼還會有如梓濤朋友在紅袖雜文論壇里所說的事情發生？其實這就又回到了十年前國際大專辯論賽上的一個正方未能回答的問題上：善花是怎麼結出惡果的？ 第二種觀點比較中庸，人性本無善無惡論，祖師爺應該是荀子的徒弟告子。他主張人性本無善惡，只是在後天的學習和環境中被培養成具有不同傾向的兩種品德。但是這種觀點也有缺陷，比如，人之初無善惡嗎？一個還在吃乳的嬰兒，當然不會有人教善惡。但是當看到一個不認識的人的時候，往往會嚎啕大哭。看到媽媽，就眉開眼笑。為什麼呢？這說明，嬰兒在不懂人言，不曉世事險惡的時候，就已經自發地知道對生人的恐懼並通過哭來保護自己。這說明，嬰兒已經有了善惡的觀念。當然這種善惡不同於社會上的善惡觀，但是根子已經出現了。再舉一例，孩子的謙虛禮讓總是在後天的學習教育中獲得，但是對自己喜歡的東西搶奪、與人斗毆卻永遠不需要人去教他們，這能說人性無善無惡么？況且從哲學的角度來說，毛澤東曾經指出，外因是通過內因起作用。如果人本性無善惡，那麼外界的因素怎麼能夠起作用呢？ 第三種觀點是西漢揚雄的「性善惡混」說，即人性有善又有惡。他提出，「人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人」(揚雄《法言——修身》)。這個意思是說，人性內的善和惡是一體的，混在一起，難以分離。如果向善的方面培養，那善就出現，惡就消失。如果向惡的方向去培養，那善的因素就不存在，成為惡人。與他持同一觀點的還有佛教天台宗的智者大師。所略有不同的是，天台宗有關善惡的論說中，善與惡是作為眾生自然存在（所有）的本性，不是截然不同的兩種性能、作用；善與惡是同本性（心體）的兩個方面，這兩個方面是互相對立又互相依存，即是「互具」的。正如智者所說：「由惡有善，離惡無善」（《法華玄義》卷五下，見《大正藏》卷三三）「即惡而善，即善而惡」（《法華玄義》卷八上，見《大正藏》卷三三）善與惡是一體兩面。而在揚雄為代表的儒家人性善惡論中，善與惡更多的作為心性的兩個性質和道德行為的兩個可能傾向（所能）。在儒家看來，善惡的生成和存在更多地在性與情、義和利的倫理現實關系中，很少有佛門的本體論色彩。不能否認，善惡一體論是具有相當的科學性的，但是這裡面又存在一個問題，無論是佛教還是儒家，都沒有對人在最初狀態下的善惡成分做一個定性的研究和分析，是各佔50%？還是一個佔一大半，一個佔一小半？人在什麼情況下表現為善，又在什麼情況下表現為惡，這種表現是不是能夠被預測，或者說對善惡這二者究竟是數量控股還是質量控股完全沒有談到，因而無法解釋善人的惡行與惡人的善行的存在與發生，他們所遇到的困惑，比性善論和性惡論都要多得多。 最後一種觀點是人性本惡 ，這也是筆者比較欣賞的一種解釋，當然，僅僅是個人觀點。荀子提出了性惡論，在當時對傳統儒家的性善論是一個不小的打擊。在西方文化中統治地位的一個主流思潮也是「性惡論」。西方社會佔有主導宗教地位的基督教思想中，「原罪」是理論核心。基督教認為，人生來就是有罪的。但是這種罪過從何而來，沒有明確地表述，或者嚴格地說，沒有對除了猶太人以外的民族的原罪來源給出一個明確的解釋，而且西方的性惡論有幾個很奇怪的邏輯。第一，人有原罪。所以，任何人生下來就有了罪。第二，無論哪個人犯了多少錯誤，做了多少壞事，只要向主懺悔，就會獲得原諒，死後就可以上天堂。第三任何人不經過這樣的程序，就不會上天堂。哪怕這個人的一生都是一心向善，從來沒有做過任何壞事。這樣的理論導致什麼樣的文化偏差呢？第一，世上沒有一個好人（除了那些基督徒），都是有罪的。這就容易導致普遍的懷疑觀和厭世觀。第二，既然可以速成地懺悔和獲得上天堂的機會，那麼在平時干多少壞事也就可以心安理得。這就等於給了那些「惡」人以做惡的借口。第三，所有那些沒有經過受洗的、不信基督的人都是異教徒，都沒有機會上天堂。這就導致了種族歧視。所有這些，源於對人的本性認識的不科學。再看看中國傳統的性惡論，代表是八個字：「人不為己，天誅地滅」。在這個理論的引導下，人們相信世上所有的人性都是惡的，所有的人都是自私的。如果你不保護自己，不「惡」的話，你就會吃虧，被人欺負。我被人家坑了，就應該也去坑別人，這樣心理才能獲得平衡。甚至於一些教人如何「惡」的書也大受歡迎。應該說這種解釋多少道出了人動物性的本質，但是這種迷信「性惡論」的文化是一種極度危險的傾向，如果不加以遏制，它最終會導致社會道德淪喪，人心渙散，秩序失控。正是由於許多人對這種「性惡論」籠罩的文化氣氛感到壓抑，才導致一定程度上的念舊情節，也讓某些打著中國傳統文化中的佛道旗幟的歪門邪道乘機蠱惑人心。 我贊同性惡論，但是上面兩匯總觀點簡單地把人的本性歸於社會性，或許背離了本性的原義。正如我在文章開頭講到的，人的本性，應該是動物性，這種性質，從本質上來說，無疑是「惡」的，因為它是物種生存與進化當中自我保護、自我實現意識的一種外化，與生俱來，不可能被所謂的文明教化所徹底改變，在動物種群中，也有類似斑馬群的個體犧牲行為，但是更多的，是種群內部的欺壓與爭斗，美軍在伊拉克的虐俘行為很容易使人聯想到非洲草原獵豹的虐殺行為，這同樣是人無法給出全面科學解釋的原因。沒有一本教科書教會我們的孩子與別的孩子打架、謾罵，但是幾乎所有的孩子在受到文明教育之前都已經具備了這種能力，簡單地說，壞的不用教，好的教了還不一定學的會，這難道不能說明人內因的善惡傾向么？有一個很簡單的例子，人們破壞東西總比建造東西容易的多，由此看來，人的天性確實是不善於創造的。爭斗與破壞，不僅僅存在於孩童，即使在受過所謂高等教育的成人中，對那些具有破壞場面、打鬥場面的大片的趨之若騖，也暗示了人性中破壞因素的根深蒂固。人的利己性可能在文明社會中被蒙蔽，但是一旦沒有了文明的約束與監督，一旦到了涉及個人利益的生死關頭，自我意識還是會高度膨脹的。 承認了人性本惡我想並不是壞事，只有知道問題出在哪裡了，才能有效地採取措施。我很同意荀子的觀點，因為人性本惡，所以才要同過後天的學習來改變它，所以才要建立法制社會來約束人的行為，盡可能地避免使這種惡暴露出來。同性相斥，異性相吸，我想牽強附會地把它用到這里，這或許是人們對善執著追求的一種原動力。人的本性是動物性，但這並不代表最適合人類的就是動物性，人之所以稱之為人，還是我們的社會性在起作用，惡的本身並不可怕，可怕的是對惡的曲解與胡亂運用，那很有可能真正把人的社會性也一同惡化了，這才是最可怕的事情。
⑽ 評價善惡的標准實踐記錄
首先，從行為善惡的區分標准上看，論理學告訴我們，一切有利於社會進步的行為為善行，反之為惡行，這本身就是一個結果判斷，那麼無疑結果是評價行為善惡的標准。第二，從結果和動機的本質區別上看，我們知道結果是確定的。當推出的動機與行為人的主觀意圖不相符時，它已經偏離了我們評價的對象——行為，那麼此時動機怎麼能拿出來做標准啊？而當它與行為人的行動意圖相符時，動機它仍不能作為評價的標准。因為從動機到行為存在著許多客觀制約，於是就有了出於同一動機經過不同的實踐而產生了善惡兩種性質的行為，就如我們常看到的是好心辦壞事，壞心辦好事。所以事實證明，結果才能作為評價的標准。第三：從結果的多元性來分析，我們說結果並不是單一的，結果就象是一串葡萄，而每一顆葡萄都是它的構成元素。就象行為產生的社會效應，對他人的危害程度等等都是構成這一結果的元素。而今天我們正是結合這些元素來綜合分析行為。以給它一個客觀，公平，理性的評價。所以綜上所述，我認為，評價行為善惡的標準是結果。